مباني تفكر جديد و روح علوم انساني (4)
مباني تفكر جديد و روح علوم انساني (4)
مباني تفكر جديد و روح علوم انساني (4)
شرق شناسي منتسكيو و غرب
چنانكه علوم انساني قرون اول تمدن جديد بر پايه علوم رياضي و طبيعت تكوين يافت شرقشناسي نيز بر منهج اين علوم نظم پيدا كرد. در اين مقام مستشرقين سعي كردند براي تبيين و تحليل امور انساني از شرقيان و قوانين علوم طبيعت بهره گيرند و بر ملاك و مناط اعتبار و شرط معرفت جديد و بشرانگاري به بحث و چون و چرا بپردازند. در اين تبيين گاه كمتر توجهي به واقعيات موجود در اين سرزمينها نمي‌شد و صرفا " به اقوال و مشهورات غربيان و سياحان غربي بسنده مي‌شد و مستشرق چنان احساس مي‌كرد كه مي‌توان دين و هنر و فلسفه و حقايق منطوي در تفكر شرقيان را در حدود مقبولات فلسفه و علم جديد غرب تفسير و تبيين كرد.
در حقيقت شرقشناسي آزمودن تفكر شرقي در صورت جديد من نفساني است. اين صورت جديد همان روح فرهنگ جديد يعني اومانيسم است. در اينجا شرق در حكم ماده تفكر غربي درمي‌آيد و از حقيقت آن غفلت و باطن آن به طاق نسيان سپرده مي‌شود.
چنانكه ارسطو و پيروان او در پرسش از موجودات براي ممكنات قائل به تركيب آنان از ماده و صورت بوده‌اند، مي‌توان براي فرهنگ نيز به عنوان امري زماني و ممكن ماده و صورتي قائل شد. صورت در اينجا در حكم روح و نفس و حقيقت فرهنگ و ماده جسم و جسد و واقعيت فرهنگ است. هرگاه فرهنگ فعليت و جانمايه خويش را از دست بدهد به تعبير اشپنگلر وارد عصر تمدني خويش مي‌شود به نحوي به مثابه ماده براي صورت و روح جديد درمي‌آيد و يا مستعد پذيرش صورت جديد مي‌شود. از اينجا فرهنگهاي پيشين همواره در حكم ماده براي صورت و حقيقت فرهنگي تازه و نو درآمده‌اند، چنانكه در تفكر متافيزيك يوناني عصر سقراط به بعد چنين مشاهده مي‌كنيم. يعني ميتولوژي يونان باستان در حكم مثالات فلسفي در كتب فلاسفه طرح مي‌شود و تحويل به امور اين جهاني مي‌گردد. و يا در فرهنگ ديني مسيحي كه فلسفه يوناني و اساطير شرقي صبغه و رنگ روح مسيحي را به خود مي‌گيرند، هر چند تناسبي ميان ظرف و مظروف نيست، ليكن در يك مرحله جمع مي‌آيند. و در فرهنگ جديد نيز، همه فرهنگها در حكم ماده فرهنگ جديد درآمده و روح اين فرهنگ ميزان و ملاك و مدارشناسايي فرهنگهاي سابق و اسبق مي‌گردد. در تفكر مستشرقين نيز چنين نسبتي ميان صورت و ماده برقرار است. يعني آنان صورت متافيزيك جديد را كه همان روح تفكر تازه غربي است بر جسم بي‌جان تفكر شرقي كه فعليت قديم و كهن خويش را در اذهان و قلوب و افهام از دست داده و سست شده مي‌دمند و به صورت زايده فرهنگ خويش درمي‌آورند در اينجا حقيقت بالذات تفكر شرقي كه معنوي و متعالي است و در مظاهر خويش متجلي است در منظر مقبولات جديد كه معني گريز و اعداد انديش است غايب مي‌شود.
از اين حيث آن تعلقي كه مسيحيت جديد در مرحله تدين دوم (در اصطلاح اشپنگلر) به شريعت خويش دارد، نيز در شرقشناسان مشاهده نمي‌شود. از آنجا كه دين غربيان قرون وسطي به نحوي با شرق ارتباط دارد و محل ظهور مسيح سرزمينهاي شرقي است، دين‌شناسي جديد و بعضا " دين‌شناسي قديم مسيحيان تا آنجا كه ريشه يوناني پيدا مي‌كرد، نحوي شرقشناسي است. بدين معني شرق همواره در حجاب تاريخ غرب بوده از آن جهت كه به حقيقت و روح شرق كاري ندارد و در اصول و مباني تفكر خويش آن را به حجاب خويش مي‌كشد. مستشرق، شرق را صرف مجموعه آداب و رسوم اقوام شرقي مي‌بيند و روح آداب و رسوم را كه وراي زمين و زمان است، فراموش مي‌كند. و از آنجا كه جز با زمين و زمان آشنا نيست و با غير آن آشتي نمي‌كند، بايد روح آداب و رسوم شرقيان را در منظر روح آداب و رسوم خويش ببيند (در حاليكه آداب و رسوم غربيان نيز حقيقتي وراي خويش دارد و آن همان بشرانگاري است.)
از مطاوي آنچه ذكر آن رفت مي‌توان دريافت كه سابقه شرق شناسي به پيدايي يونان متافيزيك (عصر كلاسيك و فلسفه پس از سقراط) برمي‌گردد. نخستين بار فيلون يهودي با بهره‌گيري از فلسفه يوناني و بر طبق عقل ناسوتي آن، ديانت يهود را تفسير كرد و در واقع اولين صورت شرقشناسي را بر معيار مقبولات و اصول فرهنگ و تفكر فلسفي غرب بنا نهاد. در مراحل بعد تفسير تورات و انجيل بر همين پايه استمرار مي‌يابد. اسپينوزا نخستين كسي است كه با ابتدا از متافيزيك سوبژكتيويته غرب به اين مهم اهتمام ورزيد. در كنار او سياحان و جهانگردان و سفيران اروپايي با گردش و يا اقامت در سرزمينهاي شرقي به تفسير و تبيين پديدارهاي اجتماعي ـ سياسي و تفكر ديني و عقلي شرقيان پرداختند كه در تمام موارد صرفا " ظاهري از حيات دنيوي و رسوبات محسوس پراكنده‌ي شرقيان را كه در قالبهاي روش پژوهش علمي جديد مي‌گنجيد ريختند و در همان ظواهر ماندند و اما آنگاه كه از ظاهر به باطن و از صورت الفاظ به معاني آن رفتند، به قلب و تحريف پرداختند. زيرا نه انسي با تفكر شرقي داشتند، نه روشهاي آنها كه مبتني بر ظاهرپرستي مطلق بود، مي‌توانست به معاني نامحسوس و باطني برسد. مستشرق كه اصرار مي‌ورزيد تنها بايد امور مسلم و قابل مشاهده را پذيرفت، از اعتنا به حقيقت و باطن روي برمي‌گرداند و چون خود را ناگزير مي‌ديد كه به اين ظواهر معنايي بدهد، دانسته و ندانسته معناي هر روزي و اكنوني به آن مي‌داد و يا بالكل بي‌معني مي‌شمرد و بدين ترتيب حقيقت شرق محجوب و پوشيده مي‌ماند.
البته در آغاز كه هنوز علوم انساني غرب بر مدار علوم رياضي و طبيعت تأسيس نيافته و قرن روشنايي تاريخ علم اروپائيان و شرق شناسي را روشن نكرده بود، سياحان به اقتضاي طبع و احساسات خويش به وقايع نگاري مي‌پرداختند، و گاه راه افراط مي‌پيمودند و در جايي كه تشخيص نمي‌دادند به حدسيات و ظنيات دامن مي‌زدند. اما با پذيرش علوم رياضي و طبيعت به عنوان پايه و مبناي درك و شناخت احوال انساني ، متفكران غربي قواعدي جهت شناسايي شرقيان استنباط كردند و بر اين اساس به پژوهش در ميان انبوهي از قواعد بدون اندك تقرب به واقعيات و صرفا " با استناد به مقبولات و مشهورات و مسلمات و اطلاعات سطحي جهانگردان، شرق و تفكر شرقي را مورد بحث و چون و چرا قرار دادند. اما با اين اوصاف هنوز شرقشناسي به معني دقيق لفظ تكوين نيافته بود، تا آنكه غربيان بالكل و بالتمام با پايان عصر كلاسيك و راسيوناليسم و شروع عصر رومانتيسم كه ساحت خيالي و تخيلي و احساساتي حيات نفساني آدمي مدار و ملاك معرفت قرار گرفت، از يونان روي برگرداندند تا رمانهاي قرون وسطي و قصص مشرق زمين را ببينند و از ماجراهاي انضمامي مشرق زمين سر درآورند اين زمان در پايان قرن هيجدهم و تمام قرن نوزدهم بيشتر در نظر جلوه مي‌كند يعني همان عصر رومانتيسم.
ويكتور هوگو شاعر و نويسنده رمانتيك فرانسوي در جايي گفته بود كه اهل فضل پيش از اين يونان‌شناس بودند، اكنون شرقشناس‌اند. معني ظاهر عبارت هوگو اين است كه شرقشناسي در قرن نوزدهم بوجود آمد و جاي يونان‌شناسي را گرفت، ولي سخن هوگو را بايد به نحو ديگري تفسير كرد. يكي از اوصاف رنسانس كه آغاز گشت تازه‌اي از تاريخ غرب و ابتداي عصر جديد بود، اعتناي جدي به تفكر و شعر و هنر يونانيان است.
اما اين تاريخ كه آغاز شد، مي‌بايست تاريخ تمام اقوام عالم شود. چون تاريخ تمام اقوام به پايان رسيده بود، هيچ تاريخ ديگري جز تاريخ غربي آغاز نشد. غرب به تمام عالم صورت غربي داد و ارزشهاي غربي كم و بيش در مقام ارزشهاي مطلق قرار گرفت. در اين مرحله مي‌بايست غرب در تماميت و كليت كه طي سه قرن از قوه به فعل درآمده و با انقلاب فرانسه تمام موجوديتش تحقق يافته بود بر تمام عالم مستولي شود و به عبارت ديگر ارزشهاي غربي جاي تمام ارزشهاي گذشته را بگيرد.
در اينجا پژوهشگر و مستشرق با تفكر سوبژكتيو شرق را در حكم ابژه و مورد و متعلَّق شناسايي خود اعتبار مي‌كند و روشهاي معتبر خويش را بر اين متعلَّق اعمال مي‌كند. بر اين طريق حقيقت و باطن شرق را از واقعيت و ظاهر ممسوخ آن جدا كرده و آنچه متعلق شناسايي اوست واقعيت و ظاهر ممسوخ شرق است.
قبلا " اشاره كرده بوديم كه فرهنگ جديد بالكل در ماهيت و روح استيلايي و قدرت‌طلبيِ منطوي در تفكر تكنيكي سعي دارد عالم و آدم را مسخر خويش كند و مطابق اراده و عقل خويش از آنها بهره برگيرد. در مراتب شرقشناسي نيز اين روح استيلايي ظهور مي‌كند. بدين معني چنانكه ارباب سياست و اقتصاد سعي مي‌كنند منابع انساني و طبيعي را (به معني اصطلاح جديد علوم براي انسان و طبيعت كه چون منبع انرژي و كار تعريف مي‌شود) چون ماده به تعريف درآورند، شرقشناسان نيز با مورد و متعلَّق پژوهش انگاشتن شرق، آن را ماده‌اي براي صورت تفكر خود مي‌كنند و در قلمرو معرفت، امپرياليسم فرهنگي را از قوه به فعل مي‌رسانند. در ذيل امپرياليسم فرهنگي است كه تاريخ عالم، تاريخ جديد مي‌شود و صورت بشرانگارانه به خود مي‌گيرد.
شرقشناسي منتسكيو چنانكه در روح‌القوانين و نامه‌هاي ايراني مشاهده مي‌شود، به شرقشناسي قبل از انقلاب فرانسه، يعني عصري كه مستشرقين بدون تماس نزديك و صرفا " بر اساس اطلاعات پراكنده سياحان و سفيران و با اعمال قواعد فيزيك اجتماعي (يعني علوم انساني مبتني بر علوم طبيعت و رياضي) به تحليل و تبيين و تفسير احوال مردمان و آداب و رسوم و آراء شرقيان مي‌پردازند مرتبط است. آنان شرق و غرب را از منظر قواعد پژوهش خويش مي‌بينند و روح يگانه‌اي را در اين دو فرهنگ با تفاوت و مراتب نقص و كمال مشاهده مي‌كنند، از اين رو اعمال قواعد ظاهربينانه خويش را براي كل عالم مجاز و مسلم فرض مي‌كنند.
شرقشناسي منورالفكران قرن هيجده، مي‌تواند همسوئي اين جريان با اوضاع زمانه و نمايندگي از سوي طبقه‌ي جديد بورژوا و دروغ بودن شعار آزادي، برادري و برابري را بنمايد. اينان كه همواره از آزادي و قانون و پيشرفت سخن مي‌گفتند، درواقع فقط در مواضع ضد ديني و ضد كليسايي و ضد فئودالي به كار مي‌آمد؛ آنگاه كه انسانهاي ستمكش و برده‌ي آن سوي سرزمينهاي بورژوا مورد تعرض و قتل و غارت سوداگران قرار مي‌گرفتند، اثري از آزادي و برادري و برابري در نوشته‌هاي اينان در باب شرق ملاحظه نمي‌شد و اين شعار جاي خود را به بردگي و رقيت و استثمار و بهره‌كشي و دشمني و كين‌توزي و نفرت مي‌داد و اين موارد ثانوي را به استعمار و آباداني ممالك عقب‌مانده‌ي وحشي تعبير مي‌كردند. همان نگاه ترقي تاريخي منورالفكران قرن روشنايي به شرق و غرب موجب مي‌شد كه استيلاي فكري و اقتصادي غرب را بر جهان امري مثبت بپندارند و براي اين مهم از جهت نظري نيز فلسفه تاريخ و تئوريهاي تاريخي را به مدد بگيرند، و در اين بين وقايع تاريخي را جهت تطبيق با تئوريهاي خود واژگون كنند.
در اينجا يعني كارزار منورالفكران بورژوا، در برابر جهان غير اروپايي و غربي كه اكنون به صورت مستعمره درآمده بود، با استمداد از نظريه ترقي تاريخي، ادوار مختلف تاريخ بر مبناي مقسمي واحد شكل مي‌گرفت. در اين ادوار، غرب در قله پيشرفت و ترقي ملاحظه مي‌گردد و شرق در مراحل بدوي و كودكي و نقصان. اكنون آنان مدعي شده بودند كه همه جهان در واقع از لحاظ تاريخي در مرحله‌اي فروتر و در دوران بدوي و توحش، يعني در دوران ماقبل مدنيت عقلاني اومانيستي بسر مي‌برند. آنان به جهانيان گفتند كه مردمان آن سوي اروپا از مردمي وحشي تشكيل يافته‌اند.
علاوه بر اين چون انسان را تابع شرايط اجتماعي و اقتصادي و سياسي تلقي مي‌كردند كه ذات و ماهيت او بر اساس شرايط فوق تحقق مي‌يابد، او همچون گياهي كه در كنار جويباري مي‌رويد و يا شيئي كه تحت تأثير عوامل بيروني تغيير مي‌كند، هويت خويش را بروز مي‌دهد، تصور مي‌كردند و هنگامي كه اين شرايط نامساعدند، ازجمله غلبه فرهنگ و اقتصاد و سياست غيرعقلاني، خردستيز و ديني، موجوديت او نيز ناقص خواهد بود. و اين خود موجب مي‌شد شرقشناسي فرهنگها، سياست و اقتصاد شرقي را بر اساس ميزان فرهنگ، سياست و اقتصاد غربي طبقه‌بندي كند، در اين طبقه‌بندي آنچه نصيب شرقي مي‌شد، عقب‌ماندگي و توحش و استبداد و آنچه نصيب غربي مي‌گرديد، ترقي و پيشرفت بود. البته اين طبقه‌بندي در مراحل بعدي تعديل يافت و به عناوين محترمانه‌اي چون رشديافته و در حال رشد و كم‌رشد و ابتدايي تعبير گرديد.
چنانكه اشاره رفت ميزان اين تقسيمات و تمايزات، قبول اصل ترقي و رشد صنعتي و دموكراسي پارلماني غربيان بود و در اين بين اگر ممالكي توانسته بودند راهي از دوران تاريكي عقب‌ماندگي و توحش خود به دوران روشنايي! ترقي علم و صنعت و هنر غربي بگشايند، مي‌توانستند تا حدي مقبول باشند و در حال پيشرفت تعبير گردند. چنانكه استعمار در جايي موفق مي‌شد مدنيت غربي را استقرار بخشد علي‌رغم كشتار و خونريزي، از سوي منورالفكران و اتباع قرن نوزدهمي آنان مورد ستايش قرار مي‌گرفت. و بدين ترتيب تمدن مهاجم اومانيستي غرب توانسته بود در مقابل توحش برتري خود را نشان دهد.
البته در برابر زردپوستان خاور دور و سفيدپوستان آريايي و سامي خاورميانه و نزديك كه با آفريقائيان سياهپوست و سرخپوستان آمريكا تفاوتي در كيفيت تمدن و فرهنگ داشته‌اند، مشكلاتي به ميان آمده است در اينجا چنانكه نويسنده‌ي فاضل كتاب «نخستين رويارويي‌هاي انديشه‌گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب»، مي‌نويسد:
واژگون‌سازي تاريخ با سه شيوه گوناگون چهره بسته است: اول، خاموش ماندن در برابر شكوه و عظمت تمدنهايي غير اروپايي، دوم، وارونه جلوه دادن ارزشهاي تمدن ديگران و سوم، وانمود كردن به جهانيان كه آنچه اروپا را برتر از بقيه جهان كرد، فلسفه و بنياد عقلي و خردانگاري و دور شدن از سنن ديني و نيل به علم جديد بوده است. روشن است كه آماج بنيادي عصر روشنايي در اين ستيز تاريخي بيشتر ارزشهاي تمدني و فرهنگي مركز تمدنهاي گسترده و زادگاه اديان بزرگ تاريخ يعني آسيا بوده كه مي‌بايد همراه با تمدن اسلامي و تمدنهاي جهان بي‌ارزش قلمداد شود. به شيوه‌اي نمونه، منتسكيو بوميان آمريكائي را اقوام وحشي مي‌نامد و به همين جهت به آساني آنچه را كه بر سر «مردم وحشي» آمده بود ناديده مي‌گيرد. و حتي ستايش مي‌كند، چنانكه منتسكيو از استعمارگران در رام‌كردن سرخپوستان وحشي نيز ستايش مي‌كند .
پلوراليسم منطوي در تفكر جديد غرب
اين تفكر در سياست نيز گرچه بالكل به روح غالب بر جامعه غربي رجوع دارد اما طراحان دموكراسي پارلماني با طرح تكثر قواي مجريه و مقننه و قضائيه براي پيشگيري از هرگونه فساد، تلويحا " تعارض ذاتي و شرور بودن آدمي را پذيرفته‌اند. اما در واقع وجود سه قوه سياسي در دولت جديد، به هيچ وجه روح جامعه را دچار تكثر نمي‌كند، بلكه صرفا " نحوي از امر به معروف و نهي از منكر جديد را به وجود مي‌آورد، كه آن را نمي‌توان به معني انشقاق در روح و باطن جامعه و سياست جديد تلقي كرد.
غفلت از مباني پيدائي سه قوه كه مبدع آن منتسكيو بوده غالبا " اين توهم را ايجاد مي‌كند كه گويي در گذشته فقدان اين سه قوه‌ي برابر منشأ فساد مي‌شده و اكنون ديگر كمتر فسادي را مي‌توان در جامعه‌ي سياسي مشاهده كرد. در حالي كه به صرافت طبع و وراي قواعد علوم جديد مي‌توان دريافت كه اين سه قوه اكنون سبب شده‌اند كه ذات مفسد و بازيهاي دموكراتيك در نظر نيايد. شهروندان‌غربي كه اكثرا " قدرت تفكر و تأمل سياسي را از دست داده‌اند و چون ابزار سياسي درآمده‌اند هرآن تحت تأثير القائات تصميم‌گيرندگان محدودي قرار دارند كه سياست خارجي و داخلي جوامع دموكراتيك را تعيين مي‌كنند.
اين تصميم‌گيرندگان كه خود كاملترين مظهر روح وحداني جوامع غربي‌اند راه و رسم زندگي و فكر كردن را به شهروندان مي‌آموزند. اين چنين است كه در دموكراتيك‌ترين كشورها نظير آمريكا و فرانسه و انگليس كه مظهر سه انقلاب بزرگ جديد هستند، ساعتها درباره جزئي‌ترين مسائل بحث مي‌شود تا حقوق بشر و آزاديهاي مدني خدشه‌دار نگردد، اما هنگامي كه منافع ملي پيش آيد چه در سياست داخلي و چه در سياست خارجي تنها يك روح عمل مي‌كند.
درواقع منافع ملي و ترقي و جهان آزاد ارزشهاي پوسيده‌اي هستند كه به خوبي افكار عمومي شهروندان كشورهاي دموكراتيك را به خود جذب كرده‌اند. اينان براساس اين ارزشها پذيرفته‌اند كه بدون امپرياليسم و تفكر امپرياليستي كه بر طبق آن منابع طبيعي و انساني جهان سوم در حكم مواد و انبار ذخيره انرژي براي كارخانجات و صنايع و تجارت غرب درمي‌آيد، هيچگونه تفوقي وجود نخواهد داشت.
با اين اوصاف استبداد برهنه اميران قرون وسطايي، به استبداد پوشيده در زرق و برق تفكر تكنيكي و دموكراسي دولتهاي جديد، بدل مي‌گردد و اين همان دفع فاسد به افسد است و در اين بين رفاه و تكنولوژي فريب مضاعفي است كه جز با بهره‌كشي و ويراني منابع طبيعي و غارت جهان سوم حاصل نمي‌شود. در اينجا سخن از مخالفت با تكثر قواي جامعه دموكراتيك و يا مخالفت سطحي با رفاه و تكنولوژي جديد نيست، بلكه سخن از روح و ماهيت اين تكثر قوا و رفاه و تكنولوژي اكنوني است كه بسياري از مـردم جهان را بدان مي‌فريبند و ملاك و معيار حق و حقيقت، و كمال و نقص شده است. اكنون هم خود را با آن مي‌سنجند، بي‌آنكه از ماهيت آن خبر داشته باشند .
تكثر قوا ذيل روح واحد دموكراسي جديد
روح تكثر قواي سه‌گانه سياسي با روح شعارهاي انقلاب فرانسه كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر فراماسوني به ظهور آمده، تناسب دارد. برترين و عاليترين شعار اعلاميه جهاني حقوق بشر برادري و برابري و آزادي همه افراد بشر است اما در زمانه‌اي كه بشر خود دائر مدار تلقي مي‌شود و علم بايد او را در تملك عالم و آدم مدد رساند و همه‌چيز را فراچنگ او آرد چگونه چنين مهمي ممكن است؟ چگونه نفوس اماره مي‌توانند با هم برادر و برابر و آزاد باشند و از تنازع طبقاتي دست بردارند، آنهم ذيل تفكري كه عين سيطره و استيلا تلقي شود و در آراء متفكراني چون ماكياولي و ديگران ظاهر مي‌گردد؟ در حقيقت اين آزادي، آزادي از دين قديم و برابري و برادري نيز در ذيل قطع تعلق از آنچه در مدنيت ديني به حريت و مساوات و اخوت تعبير مي‌گرديد، حاصل مي‌آمد.
اگر از منظر عقل منورالفكران به آزادي و برابري و برادري جديد نگاه كنيم در آن فضائي جز براي برخورداري طبقه بورژوا و وحدت وهمي اين طبقه و آزادي آنان از آنچه تعلق به دين داشت، نخواهيم ديد. و بدين معني اين مفاهيم را در ظرف نظامات عالم جديد تفسير خواهيم كرد.
بحران روح غربي و خودآگاهي تاريخي
گرچه با بحران روزافزون در مبادي علوم انساني و شرقشناسي قرن هيجده و نوزده بخشهاي مفصلي از اين كتاب فسخ و ابطال گرديد، اما روح آن بر تمدن جديد و فكر غرب و از آنجا شرقي كه اصول و مبادي غربي را به عنوان ارزشهاي مطلق پذيرفته و در قلمرو تفكر و حيات غربيان به تلاش مي‌پردازد و بعضا " به قلل مدنيت جديد مي‌رسد (چنانكه ژاپني‌ها به اين مهم دست يافته‌اند)، سيطره دارد. و هيچ جامعه‌اي و دولتي نمي‌تواند از اين روح بگريزد. اما اينكه پايان و افق فراسوي بشر همواره روح‌القوانين منتسكيو خواهد بود! ديگر چندان بدان اصرار نمي‌شود. علي‌الخصوص با پريشاني و آشفتگي غربيان اين امر تشديد مي‌يابد.
بحران روحي و فقر معنوي غربيان اكنون موجب گرديده است كه بسياري از مستشرقين نجات را در تجربه باطني آداب و رسوم و عادات شرقيان بجويند در حالي كه شرق نيز اكنون در قلمرو حيات معنوي غرب بسر مي‌برد و بيمار است، ولي به هر حال تشنگي دائم‌التزايدي در جهان نسبت به گذشته در فرهنگ و مدنيت غربي كه با فروختن روح خود به شيطان (چنانكه شاعران گفته‌اند) آغاز شده بود، مشاهده مي‌شود.
اما گذشت از روح غربي كه در حكم حجاب شرق و حجاب ديانت حقيقي است، بدون خودآگاهي به اين حجاب و رسوخ در آن ممكن نيست. چنانكه حكماي اسلام گفته‌اند هر مرتبه از حجاب مظهري است از حق و حقيقت. از اينجا عالم و آدم گرچه مظهر حق‌اند اما در عين حال حجاب هستند. پس حجاب خود مظهر است و چنانكه اشاره كرده‌اند حجاب غرب مظهر ظهور جلالي و قهري حق است. اما چگونه اين حجاب سبب مي‌شود كه انسان از حق دور شود در حالي كه مظهر است؟ در اينجا پاسخ رجوع به نحوه نظرگاه و مظهريت انسان دارد، يعني گاه چنان است كه انسان در افق نظر نفساني خويش حجاب را حق مي‌انگارد. در دوره‌ي جديد اين حجاب خود بشر است، يعني با طلوع رنسانس اين بشر است كه بانگ اناالحق برمي‌دارد و ماهيت و روح حقيقت تفكر خويش مي‌گردد.
در مراتبي ديگر مي‌توان به حجاب نزديك شد و با آن آشنا شد بدون آنكه حجاب را با اصل و حقيقت آن اشتباه گرفت، پرده از روي ذات و اصل آن برداشت و اين همان نياز اساسي آدمي در عصر حاضر است. اما بشر چنان وضعي پيدا كرده كه به هر چه دست مي‌زند، فساد آن را احاطه مي‌كند (ظهرالفساد في‌البر و البحر بما كسبت ايدي الناس) و برايش حجابي بر روي حجابي مي‌گردد و او را به خود واگذار مي‌كند. از اينجا تفكر غربي نيز چنين مي‌تواند باشد، علي‌الخصوص كه جهان اكنون هنوز بر مدار اين تفكر بحراني مي‌گردد. در هر صورت اندك‌اند كساني كه به تفكر غربي نزديك شوند و در زمانه‌اي كه روح مطالعات و تفكر جديد به هر طريق مستولي است، به خودآگاهي حقيقي نائل شوند و مقدمات گذشت را براي خويش مهيا كنند. اما چنانكه گفتيم بدون رسوخ در تفكر غربي نمي‌توان از آن گذشت.
از اينجا مطالعه آثار تفكر غربي به قصد خودآگاهي نسبت به روح بشريت جديد يعني تفكر تكنيكي و روح مناسبات و روابط و قوانين اجتماعي ـ سياسي و كلا " مدنيت جديد بسيار ضروري است. در اين مقام خودآگاهانه و عميقا " مي‌توانيم در باب غرب بينديشيم و صرفا " با ابتداي به اخلاق و سياست، در موجوديت غرب چون و چرا نكنيم و با نحله‌اي، نحله ديگر را فسخ و ابطال ننمائيم بلكه سعي ما مقرون و معطوف به شناسايي و معرفت ذات و ماهيت غرب باشد.
آزادي و سياست قديم و جديد
آزادي جديد همان است كه به قول منتسكيو همه اذهان را متوجه خود ساخته است. اين آزادي درواقع مفهومي تاريخي و آزموني جديد از اين معني است. به اقتضاي آزمون جديد فكري منتسكيو، آزادي عبارت است از مُجاز بودن انسان به هر كاري كه قانون تعيين كرده باشد و آزادي سياسي نيز عبارت است از امنيت يا اعتقاد به وجود امنيت كه از طريق قوانين اساسي Constitution و نهادهاي قانوني مدني Institution حاصل مي‌شود.
از نظر فلسفي به تعبير منتسكيو آزادي عبارت است از اجراي اراده يا اعتقاد به اينكه انسان مختار است. همانطوري كه ملاحظه مي‌شود، منتسكيو در اينجا از آزادي به معني ديني و معنوي كه عبارت است از رهائي از همه قيود و وابستگيهايي كه مانع كمال آدمي هستند سخني به ميان نمي‌آورد. آزادي به معني فلسفي او نيز با تعريفي كه از آزادي سياسي دارد متناسب است. پس بايد پذيرفت كه مفهومي از آزادي در فلسفه سياسي منتسكيو ظاهر مي‌شود. مدار اين آزادي انسان و امنيت خاطر او از مسائل اجتماعي و موانع اقتصادي و حقوقي (ازجمله احكام شديد جزائي كه تهديدكننده جسم و روح انسان محسوب مي‌شود) است.
قبل از دوره جديد آزادي در نسبت آدمي با مبدا متعالي او طرح شده است. حتي معني حقوقي آزادي نيز نمي‌توانست با غفلت از اين مفهوم، حصول پيدا كند، در يونان آزادي در نسبت با جهان Cosmos و تطبيق با آن بر مبناي صورتي معقول از جهان حاصل مي‌آمد. البته اين آزادي با طبيعت و سعه وجودي انسان نيز تناسب داشت. از اين رو بردگان بالطبع مجبور و تابع اراده غير تلقي مي‌شدند. ارسطو در كتاب سياست مي‌نويسد:
از همان ساعت تولد، بعضي براي فرمانبرداري و برخي ديگر براي فرمانروايي تعيين مي‌شوند، واضح است كه بعضي از آدميان بالطبع آزادند و برخي ديگر برده، و به اين دلائل بردگي هم مصلحت‌آميز است، و هم روا و حق .
در انجيل و تفكر مسيحي آزادي معنوي و روحي بسيار اساسي است. چنانكه عيسي 7 از زبان اشعيا رسالت خويش را چنين اعلام مي‌كند: «روح خدا بر من است، او مرا مسح كرده است، تا به بينوايان مژده دهم، او مرا فرستاده است تا آزادي اسيران و بينايي كوران و رهايي ستمديدگان را اعلام كنم، و سال فرخنده خداوند را اعلام نمايم» . عيسي گفته بوده هيچكس به جهت پيروي از احكام شريعت به رستگاري نمي‌رسد بلكه فقط از طريق ايمان به خداوند است كه انسان «آزاد» مي‌گردد.
پس در تفكر مسيحي ايمان و از آنجا محبت شرط آزادي و رستگاري است. همانطوري كه در انجيل يوحنا آمده است عيسي شناخت حقيقت را اساس آزادي بشر تلقي كرده بود:
اگر مطابق تعاليم من عمل كنيد، درواقع پيرو من خواهيد بود و حقيقت را خواهيد شناخت و حقيقت شما را آزاد خواهد كرد. يقين بدانيد كه هر كسي كه گناه مي‌كند برده گناه است و برده هميشه در ميان اهل خانه نمي‌ماند ولي پسر هميشه مي‌ماند. پس اگر پسر، شما را آزاد سازد واقعا " آزاد خواهيد شد . ... اما خدا را شكر كه گرچه زماني بردگان گناه بوديد، اكنون با تمام دل از اصول و تعاليمي كه به شما داده اطاعت مي‌كنيد و از بندگي گناه آزاد شده، بردگان نيكي مطلق گشته‌ايد .
از مطاوي كلمات منقول از عيسي در انجيل مي‌توان غايت آزادي و فضاي ايماني آن‌را در نسبت با امر متعالي‌و حقيقت به‌عنوان معرفت دريافت. در اينجا سخن از نقص‌وگناه بشري‌است و رهائي‌وآزادي از گناه و وصل به مبدأ متعالي.
در تفكر اسلامي عبد و حر يا برده و آزاد از يك طرفي معنائي حقوقي و اعتباري و از طرفي معنائي حقيقي داشته است. معناي اعتباري آزادگي و بندگي عبارت بوده از تابعيت شخصي به شخصي ديگر. معناي حقيقي آزادگي و بندگي در نسبت با خدا تعين و تحقق پيدا مي‌كند. از اينجا همه انسانها بنده خدا محسوب مي‌شوند و به همان نسبت كه انسان قرب به حق پيدا مي‌كند و از قيود اين جهاني رها و آزاد مي‌شود. پس بندگي حق، منشأ آزادي است به تعبير عرفا، هرآنكه در كمند و بند اسماءالحسناي الهي گرفتار آيد، از كل ماسوي الله قطع تعلق مي‌كند و به تعبيري به موت اختياري مي‌رسد. در مقابل اين وضع هرچه انسان از حق دور باشد، به همان نسبت از حريت و آزادگي به دور است. آنچه در صدر تاريخ اسلام و عصر تقوي و معنويت ديني ديده‌ايم، اين است كه بيشتر صورت اولي غالب بود و با دوري از اين مراتب و ترك قرآن و سنت كه ميزان حريت و عبوديت بوده صورت دوم حاكم شده و استبداد و جور بر عدل و دين سيطره يافته است. در اين مرحله قرآن و سنت و از آنجا عترت چنانكه در حديث ثقلين آمده است ديگر با هم همراه نبوده‌اند و هر دو به حال خود رها شده و صور باطل و نظرگاهي غفلت‌آميز حجاب ميان انسان و اين دو شده است.
در تفكر ديني آنچه مقوم آزادي حقيقي و اعتباري انسان مي‌تواند باشد و در حقيقت به تعبير جديد نهاد و بنيادي كه راه آزادگي و بندگي را بياموزد، قانون الهي و اولياي عارف به اين قوانين‌اند، اما نهادي كه در تفكر جديد آزادي را تضمين مي‌كند، «قوانين موضوعه بشري» است. در اين تلقي «قوانين موضوعه الهي» ديگر در تأمين آزادي نمي‌تواند مؤثر باشد، بلكه مقوم ظلم و جور عده‌اي محدود مي‌گردد. پس در دوره‌ي جديد فقدان نهادهاي قانوني بشري با استبداد ملازمه دارد نه قوانين موضوعه الهي.
اما مفهوم تاريخي آزادي: گفتيم كه آزادي ديني در واقع آزادي از ماسوي الله و تعلق و تقيد به الله است، اما آزادي جديد در واقع قطع تعلق به الله و تقيد به امور بشري است (چه فردي و چه جمعي)، بنابراين تلقي انسان از آزادي «تاريخي» است و در هر دوره اين تلقي متفاوت مي‌شود.
وقتي آزادي چنين بود استبداد نيز مفهومي تاريخي خواهد داشت. بدين معني مي‌توان معنائي متفاوت براي استبداد يوناني، ديني و جديد قائل شد، استبداد در تفكر ديني عبارت است از تصميم و حكم خودسرانه يك فرد بدون درنظر گرفتن حكم خدا و از آنجا حكم ديگران ـ حكم كساني كه مأخوذ از حكم خداست. چنانكه در روايات اسلامي آمده از آن به استبداد راي تعبير شده است «من استبد برأيه ضل» كسي كه خودرأي باشد گمراه است، يا «المشاورة من السنه و الاستبداد من شيمة الانسان» شور از «سنتهاي پيامبر اسلام» و استبداد از «خصلتهاي شيطاني» انسان است.
از اين رو مي‌توان گفت كه حكومت استبدادي، حكومت خودكامه شيطاني و طاغوتي است. معادل اين لفظ در زبان يوناني Desspot و Tyran است كه به يك معني آمده است. و آن حكومت غير عقلاني براساس تمايلات قوه شهويه و غضبيه آدمي است. در مباحث فيلسوفان جديد نيز اين دو به معني حكومت استبدادي آمده است. در مباحث روسو تفاوت اندكي ميان اين دو وجود دارد. از نظر روسو، تيران Tyran اسم كسي است كه مقام سلطنت را غصب كرده و لفظ دسپوت Desspot براي كسي است كه مقام حاكميت را غصب كرده است. تيران بر ضد قانون حكومت مي‌كند تا طبق قانون حكومت كند ولي دسپوت كسي است كه خود را كاملا " مافوق قانون مي‌گذارد. بنابراين يك نفر مي‌تواند تيران باشد نه دسپوت ولي دسپوت حتما " تيران است.
در تفكر جديد دسپوت و تيران چنانكه در نظريه سياسي منتسكيو آمده بر مدار وجدان يا فقدان اساسي قوانين موضوعه بشري كه طبق آن نهادهاي قانوني سياسي و مدني تعيين مي‌شود، با مفهوم قديم متمايز شده است به همين جهت (اصرار بر قوانين بشري) معارف و علوم ديني و از آنجا متفكراني كه مظهر اين معارف و علوم‌اند، نيروهاي اساسي و بنيادي نظامهاي استبدادي به شمار مي‌روند و در يك آزادي دموكراتيك نمي‌توانند تأثير مهمي داشته باشند. در واقع دين و حكومت ديني از نظر منتسكيو با ملاك كونستيتوسيون Constitution و انستيتوسيون Institution بشري سنجيده مي‌شود و از آنجا كه حكومتهاي شبه ديني نظير حكومت شبه اسلامي عثماني و روسيه مسيحي بيزانس مشرب اين دو بنياد آزادي جديد را فاقدند، در زمره حكومتهاي دسپوتيستي و تيراني تلقي مي‌گردند.
در تقسيم حكومتهاي سه‌گانه (استبدادي، پادشاهي و جمهوري) از نظر منتسكيو حكومت استبدادي فاقد دو نهاد اساسي سياسي و مدني است، حاكم و فرمانروا در اين حكومت خودسرانه بدون التزام قانون حكم مي‌كند. گرچه منتسكيو قوانين ديني را تنها عامل تحديد كننده قدرت استبدادي مي‌داند اما از سوئي اين قوانين را ملازم چنان حكومتي تصور مي‌كند در حقيقت منتسكيو با تفكيك ميان قوانين شرعي كه براي استقرار دين وضع مي‌شود و دين كه توصيه‌هاي كلي را در بر مي‌گيرد، بر طرد شريعت و احكام ديني تأكيد، و حقوق و احكام بشري را جايگزين آن مي‌كند.
البته ممسوخيت حاكم اين دو دولت و ظلم و جور موجود در آنها بر اين نظر صحه مي‌گذارد. فقدان فضائل و تقواي ديني و دنياپرستي كليساي مسيحي و مقامات روحاني كه در سياست جور آن عصر منحل گرديده بودند خود مؤيد استبداد رأي حكام جور بود و اين زمينه خود با ظهور انقلاب جديد موجب دفع فاسد به افسد و غلبه تفكر و حقوق و سياست جديد مي‌شد، كه بالذات بر مدار نفسانيت آدمي دائر و تكوين يافته است و هم چنين بر تفكر ممسوخ قديم ديني كه به هر حال هنوز به امر متعالي مي‌انديشيد اما جانمايه خود را از دست داده بود.
اگر از منظر ديني نگاه كنيم و از دين معناي حقيقي آن را تلقي كرده باشيم حكومتها از حيث ماهيت و طبيعت و نيز از لحاظ اصول محرك جامعه سياسي به دو نوع كلي ديني و غير ديني قسمت مي‌شوند. مبناي تقسيم (مقسم) از نظر متفكران قرون وسطي و اسلام تلقي ديني و فضايل و قرب معنوي به خداست از اين رو تئوكراسي در مقابل دموكراسي و ديگر حكومتهاي لائيك قرار مي‌گيرد. جامعه ديني چنانكه سن اوگوستينوس گفته بود به منزله مدينه‌ي خدا و جامعه غير ديني به مثابه مدينه‌ي شيطان است. در روايتي آمده است «ان الله عزوجل جعل الدين دولتين: دولة آدم و هي دولة الله، و دولة ابليس. فاذا اراد الله ان يعبد علانيه كانت دولة آدم و اذا اراد الله ان يعبد في‌السر كانت دولة ابليس» بدرستي كه خداوند عزوجل دو دولت بوجود آورده است دولت آدم كه همان دولت الله است و ديگر دولت شيطان. هرگاه خداوند اراده كند كه او را آشكار بپرستند، دولت آدم بر پا خواهد بود و اگر اراده او بدان تعلق گيرد كه در خفا پرستش شود، دولت ابليس مستقر خواهد گرديد.
به همان ترتيب كه اساس حكومت و اصول آن را در تفكر ديني و غير ديني به نحوي متباين ملاحظه مي‌كنيم، آزادي نيز چنين است و براساس اصول و مباني تفكر در هر دوره تاريخي و به اقتضاي كل و صورت نوعي غالب و حاكم بر ادوار تاريخي مفهومي ديگر پيدا مي‌كند. اساسا " تفكر و تلقي تاريخي انسان به اين كل برمي‌گردد. شئون فرهنگي و تمدني نيز همه مظهر اين كل تاريخي است.
تلويحا " و تصريحا " اشاره‌داشتيم كه صورتهاي نوعي متباين تاريخي بر سه دوره‌ي يوناني ـ رومي، قرون وسطي و جديد غالب بوده است كه موجب گرديده هر بار بشر از عالم و افق ديگري آزادي و همه مفاهيم و كلمات را تلقي كند، به عبارت ديگر حقيقتي را كه بشر مظهر آن است به صور مختلفي ادراك و هر بار مظهر جلوه‌اي از آن قرارمي‌گيرد، و به نحوي ديگر حقيقت برايش انكشاف حاصل مي‌كند.
اين مراتب چنانكه متفكران اسلامي گفته‌اند همان مظهريت آدمي نسبت به اسماء الهي است و محكوميت انسان بدان است كه مظهر اسماء و كل الهي قرار گيرد. و آزادي و بندگي در ذيل اين مظهريت تحقق پيدا مي‌كند. بر اين مبناست كه در تاريخ جديد آزادي را بايد آزادي از همه آزاديهاي قديم و گذشت از تعلق به يك كل و تعلق و بندگي به يك كل ديگر و سكني گزيدن در عالم و وقت ديگري دانست اين كل و عالم جديد چيزي جز انسان نيست پس در دوره جديد انسان رسما " خود را مي‌پرستد و خودپرستي و نفس‌پرستي اصل و اساس فرهنگ جديد است. البته اين خودپرستي نه تنها دوري از حقيقت تلقي نمي‌شود بلكه به مدد عقل صورتي عقلاني پيدا مي‌كند. در اينجا مباهات و اتكاي به خود امري اساسي است و حتي در صورتي ديگر به ديگرپرستي و ديگرخواهي تعبير مي‌شود كه عبارت است از خودپرستي جمعي. خودپرستي جديد آزادي قانوني و عقلاني را مي‌طلبد و برابري و برادري خردمندانه را اين آزادي با قانون اساسي و مدني تضمين مي‌كند و در اعلاميه جهاني حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه به رسميت شناخته مي‌شود.
عقل دوره جديد به روايات ديني اسلامي از همان نكراء و شيطنت آمده است. در حديث امام صادق 7 است كه در برابر پرسش از حقيقت و ماهيت عقل فرمود:
ما عبد به الرحمن و اكتسب به‌الجنان آنچه بدان خداي رحمان پرستيده شود و بهشت بدست آيد. و آنگاه كه از ماهيت عقل معاويه مي‌پرسند، مي‌فرمايد: تلك النكراء! تلك الشيطنه، و هي شبيهة بالعقل، و ليست بالعقل: آن نيرنگ است، آن شيطنت است، آن عقل نيست بلكه شبيه عقل است.
وجه تسميه عقل معاويه به شيطنت همان انفصال و گسستگي آن از مبدأ ربوبي و پشت كردن آن به حق است و بر همين مبنا شبيه عقل تلقي مي‌شود.
چنانكه مي‌توان در هر تمدني دريافت عقل و آزادي و قانون سه شأن عَرْضي از يك حقيقت‌اند. در تاريخ جديد اين سه با استبداد رأي به معني ديني لفظ كه اساس حكومتهاي بورژوائي است، اتحاد پيدا كرده‌اند. بدين معني آزادي جديد كه مبتني بر استبداد رأي و اباحيت است، در مقام و منزل ضلالت انساني و استدراج است و بدور از هدايت. حاكم جامعه جديد نيز بدون استناد به كتاب و سنت و مستقل از وحي الهي حكم صادر مي‌كند و مستبدانه راي مي‌دهد و انتخاب‌كنندگان و انتخاب‌شوندگان نيز مستبدانه قبول يا رد مي‌شوند. حجيت در اين مقام و منزل همان حجيت انسان است و بس. حال اين انسان فردي باشد يا جمعي فرقي نمي‌كند.
علاوه بر اين اگر به زبان منتسكيو بيان شود، حجيت در دوره جديد از آن قوانين طبيعي است كه ناشي از بينش و عقل و خرد بشري است و قوانين وضعي بر قوانين طبيعي و غير وضعي مبتني است. از اينجا تكليف انسان را كتاب طبيعت و ناسوت تعيين مي‌كند. البته اين قوانين بعضا " بنا بر حجيت شئون مختلف حيات انساني متفاوت مي‌شوند. چنانكه براي برخي احساسات و انفعالات نفس و براي برخي عقل منطقي و براي برخي ديگر اراده و خواست اصالت دارد اما به هر تقدير همه اين مراتب در يك امر مشترك‌اند و آنچه اصيل است و تحقق دارد، همان انسان است.
جان‌كلام اينكه، آزادي دوره‌ي جديد آزادي از حق‌وحقيقت است و به عبارتي تعلق مطلق به حق و حقيقتي وهمي كه عبارت است از نفس اماره انسان. مدار آزادي جديد و قانوني كه مبناي آزادي است، حق الناس و غفلت از حق الله است. البته در گذشته همواره انسان در معرض خودپرستي بوده كه گاه به بانگ اناالحق فرعوني رسيده است. اما اين امر همگاني نشده بود از اين رو پيشينيان همواره خود را مخاطب مبدائي متعالي‌تر از خود ديده‌اند و آزادي را در نسبت با او ادراك و شهود كرده‌اند. از نظر هگل در شرق باستان فقط يك نفر آزاد بوده و آن فرمانرواست. امّا اين آزادي فرعوني در دموكراسي تعميم مي‌يابد.
در اينجا براي خودآگاهي نسبت به دموكراسي و آزادي جديد لازم است قدري در حكمت سياسي اسلام كه مبتني بر ولايت‌شناسي است تأمل كنيم و اجمالا " به اصول آن اشاره نمائيم.
از نظر حكماي رباني اسلام وَلايت باطن وِلايت است، وَلايت به معني قرب و دوستي و وِلايت به معني حكومت و سياست است. پس قرب به حق مبناي وَلايت و سياست ديني و دنيوي مي‌شود و اين مرتبه، مقام حضرت نبي اكرم 9 است. وِلايت انبياء نسبت به خلق را ولايت عرضي مي‌توان تعبير كرد ولي وِلايت خدا بر انبياء و كل آدميان و عالميان وِلايت طولي است هر يك از وِلايت طولي و عرضي بر وَلايت طولي و عرضي مبتني است. در دوره‌ي جديد وَلايت و وِلايت طولي نسبت به كل فاسد و مفسد دوره جديد است كه همان نفس اماره‌ي آدمي است و تعبير به طاغوت و حجاب حقيقت الهي شده است به همين جهت وِلايت آدميان نسبت به يكديگر وِلايت طاغوتي است. البته بايد به اين حقيقت اذعان داشت كه در قرون جديد اساسا " اصرار بر وِلايت و وَلايت عرضي است و آنچه از آن به وِلايت و وَلايت طولي اشاره مي‌كنيم در ضمن اين وِلايت و وَلايت تحقق پيدا مي‌كند. دموكراسي جديد نيز بر اين وِلايت و وَلايت عرضي مبتني است با قطع تعلق از وِلايت و وَلايت طولي الهي از يكسو و وِلايت و وَلايت عرضي ديني از سوي ديگر.
منبع:كتاب درآمدي بر سيرتفكر معاصر - محمد مددپور
/ن
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}